Continuité et rupture en histoire

Baschet / Wirth

Le riche compte-rendu que Jérôme Baschet consacre à L'image à l'époque gothique de Jean Wirth soulève de nombreuses questions, qui dépassent largement le débat d'excellents spécialistes qu'ils sont tous deux. Comme j'ai eu l'occasion de le remarquer moi-même, Baschet souligne l'insistance de Wirth sur le rapport entre les images et les textes, rapport qui bascule plus souvent du côté de la dépendance que de l'indépendance : le premier reproche assez fortement au second de reprendre "à son compte la thèse classique d'une limitation de ses (l'image) capacités de sémantisation, notamment dès lors qu'il s'agit de créer l'équivalent de propositions, de formuler une négation ou de signifier des abstractions."

Mais Baschet porte surtout son attention sur un autre aspect du livre de Wirth, celui qu'il considère comme "'l'un des aspects les plus marquants de la démarche" de ce dernier : "l'attention à une chronologie fine". Il ne s'agit pas de dire que Wirth se contente d'améliorer une méthode classique en histoire de l'art, la périodisation, qui permet d'établir une histoire des styles, la courbe d'une carrière artistique, de dater des oeuvres anonymes et, au bout, de classer les réserves d'un musée. L'enjeu est beaucoup plus théorique. Il s'agit de se demander dans quelle mesure l'attention à la chronologie, à la succession des oeuvres, permet de dégager du sens, une portée culturelle qui excède cette seule chronologie. Baschet pose d'abord le problème en opposant une approche diachronique (celle de Wirth) et une approche synchronique (la sienne):

"La reconnaissance de la puissante dynamique qui anime la société médiévale dans son ensemble, et la production des images en particulier, impose d’analyser chaque œuvre dans le moment précis de sa réalisation. A cet égard, J. Wirth nous met judicieusement en garde contre une approche sérielle des images qui ne prendrait en compte le vecteur chronologique que de façon trop lâche. Mais, à rebours, le fil temporel qu’il suit pour déployer une dynamique de transformation conduit sans doute à édulcorer la variabilité synchronique que l’étude sérielle se doit également de mettre en évidence, afin de « déshomogénéiser » le contemporain, pour en saisir les contradictions, les tensions, les décalages constitutifs."

On pourra reconnaître là un débat classique, que l'anthropologie historique a placé quasiment au fondement de sa démarche, puisqu'il était déjà lancé par Lévi-Strauss dans l'introduction à Anthropologie structurale : à l'ethnologie qui compare dans l'espace s'oppose l'histoire qui compare dans le temps. Et Lévi-Strauss de prôner une complémentarité des deux approches. L'anthropologie historique a depuis oscillé entre la tentation de la longue durée, qui permet de dégager des tendances structurelles dans l'évolution des sociétés, au-delà des épiphénomènes, des événements historiques superficiels ; et la tendance à la micro-histoire, à l'approche synchronique qui permet d'observer, dans l'horizontalité d'une coupe incisive dans le temps, la complexité du fonctionnement d'une société.

Mais ce débat, un peu vieux, est peut-être aujourd'hui dépassé. D'ailleurs Baschet ne continue pas son article dans cette direction, et ses propres écrits montrent que les deux tendances que j'ai relevées peuvent se côtoyer sans se contredire et que leur pertinence dépend plutôt du sujet abordé. Ce qui intéresse plutôt l'historien médiéviste aujourd'hui semble concerner un autre point : la question de la continuité ou de la rupture en histoire. En l'occurrence, il s'agit de s'interroger sur "l'articulation des périodes romane et gothique". N'oublions pas que le livre de Wirth, qui porte sur l'image gothique, fait suite à un livre sur l'image romane. Or il semble que ce qui justifie un tel découpage, ce n'est pas simplement la traditionnelle périodisation de l'histoire de l'art médiéval (art roman, art gothique) ; c'est beaucoup plus une rupture entre la société "romane" et la société "gothique". En quoi consiste cette rupture, selon Wirth ? Baschet le rappelle clairement : la société romane serait dominée par la réforme grégorienne, c'est-à-dire cette reprise en main, par la papauté, à partir de Grégoire VII (1073-1085), de l'Eglise et de la société en général, imposant un certain nombre de thèmes qui convergent dans le sens d'une dépréciation du mode de vie laïque : dualisme philosophique de l'âme et du corps (avec leur hiérarchisation), mépris du monde et de la chair coupable, images illustrant, à coups de monstruosités en tous genres, cette vision de la vie comme une vallée de larmes et de l'homme assailli par les démons. La société gothique au contraire serait imprégnée d'un optimisme retrouvé, marqué par une réconciliation de Dieu avec l'homme, de l'homme avec la nature, et des images plus paisibles, naturalistes et joyeuses, à l'image du célèbre ange de Reims.

Or, Baschet met en doute cette opposition:

"Si la dénonciation grimaçante des vices et le mépris pour une nature déchue ont une place de choix dans l’art roman, celui-ci est aussi animé par une dynamique anti-dualiste, inhérente au rôle croissant désormais conféré au décor du lieu rituel, ainsi qu’à la valeur spirituelle de l’édifice matériel qu’il orne. Dans la mesure où l’optimisme naturaliste du gothique paraît prendre sens sur le fond sombre et hyper-dualiste prêté à la période antérieure, une caractérisation plus ambivalente de l’image romane devrait favoriser un rééquilibrage symétrique dans l’analyse de l’époque gothique".

Bref, ce que reproche Baschet à Wirth, c'est d'avoir dérogé à son attention habituelle à la "chronologie fine" : d'avoir schématisé les deux périodes, pour mieux les opposer, quitte à gommer les chevauchements, les contradictions, les complexités qui rendent la frontière moins visible, entre le XIe et le XIIe siècle. Pour Baschet, il y a bien évolution, mais dans la continuité, pas dans la rupture.

Cette idée est importante car elle est transposable, généralisable. Comment penser la Renaissance, par exemple, ou la Révolution française, en termes de continuité avec ce qui précède ? Certains historiens s'y emploient, et en viennent à minimiser le rôle des ruptures en histoire. On pourrait dire ceci : il y eut une époque où les études historiques étaient dominées par une école de pensée marxiste ; en tant que telle, cette école impliquait l'association entre le changement et la révolution, la rupture radicale. Il me semble qu'un philosophe comme Foucault est encore débiteur, dans Les mots et les choses, d'une telle conception de l'histoire. Il revendique clairement en effet dans cet ouvrage de 1966 de ne pas chercher à établir de continuité entre les trois périodes, les trois épistémès qu'il décrit1. L'archéologie du savoir du même auteur est un essai entièrement consacré à la définition d'une méthode (la dite "archéologie") pour penser la discontinuité en histoire2. A quoi bon? pour ne pas tomber dans le causalisme, pour coller le plus possible au devenir, au réel. Car le devenir, le flux continu du changement des phénomènes, procède au hasard, sans causalité ni finalité. Attribuer une cause au hasard, c'est donc nier le devenir, c'est s'éloigner du réel, c'est vouloir chercher du sens là où il n'y en a pas. Le résultat : un découpage de l'histoire inédit, qui permet de relativiser la continuité de nos évidences, de la coïncidence de l'Homme et de son histoire en particulier. Mais Foucault force l'opposition entre ses trois régimes épistémologiques, en négligeant, voire en gommant les aberrations chronologiques que cela entraine.

Dans les années 80, quand il publie les deux derniers volumes de son Histoire de la sexualité, le ton et la méthode ont changé. L'histoire qu'il décrit est lente et continue. Il insiste autant sur les sources qui formulent une certaine position historique de façon classique, que des sources qui témoignent des transitions entre deux positions. C'est aussi que le rapport de Foucault au marxisme s'est distendu. C'est l'époque où le principe de révolution est remis en cause. Deleuze se moque ainsi, au même moment, des "nouveaux philosophes" qui font mine de découvrir que les révolutions tournent mal, parce que, dit-il, les Anglais avec Cromwell, les Américains, avec le succès du capitalisme, l'ont compris depuis longtemps. Et Deleuze d'invoquer un devenir-révolutionnaire qui ne se confond pas avec l'avenir des révolutions : cultiver le devenir-révolutionnaire, c'est cultiver notre sensibilité au devenir3. Mais Deleuze a beau se moquer de la naïveté des nouveaux philosophes, il n'a pas osé formuler lui-même sa critique de la révolution dans les années 60.

Revenons au débat Baschet-Wirth. Le discontinuisme de Wirth serait celui d'un historien encore imprégné d'une ambiance théorique marxiste, et qui continue de penser que le changement est révolutionnaire. Le continuisme de Baschet serait celui d'un historien qui remet en cause le paradigme de la révolution. Est-ce une remise en cause du devenir lui-même ? Je ne le crois pas, en tout cas pour cet auteur4. Mais avançons progressivement. Le livre de Wirth, Baschet le remarque, se termine sur une sorte de leçon pour le temps présent : Wirth, qui ne cache pas sa fascination pour l'époque gothique, la qualifie de "moment privilégié": une époque où "c'est la nature tout entière qui, naguère pensée comme le règne du péché, devient une empreinte divine" ; où "l'image connaît un essor quantitatif, mais aussi qualitatif exceptionnel, dans une esthétique fondée sur l'imitation de la nature" ; où, par ailleurs, se remarque "un progrès global, à la fois technique, politique et social" ; où enfin "les responsabilités et le pouvoir que cette société confiait à ses plus grands penseurs seraient strictement impensables dans le monde actuel." C'est cette dernière phrase qui m'intéresse le plus (Baschet reprend celle qui précède immédiatement). Non pas parce qu'elle est fausse (si Obama est élu président des Etats-Unis, on pourra dire qu'un professeur de droit de l'université de Chicago est devenu l'homme le plus puissant de la planète), mais parce qu'elle est anachronique. "Péché" redouté des historiens, l'anachronisme a la vertu heuristique de sauter les siècles et de rapprocher deux segments historiques séparés, afin de faire apparaître plus clairement des différences ou des similitudes5. En l'occurrence, l'anachronisme de Wirth a une portée politique. Il sous-entend que notre époque confère à ses savants, ses penseurs, ses intellectuels, une place dans la société qui leur retire toute possibilité d'agir sur elle, d'exercer un quelconque pouvoir. Wirth est-il nostalgique d'une époque où les "intellectuels engagés" fleurissaient et agissaient efficacement, l'époque de Lénine ou celle de Sartre ? Je ne sais pas et peu importe à mon propos. Car l'anachronisme politique de Wirth est pour moi le symptôme d'une prise de conscience de la part des historiens de leur responsabilité face à la société qui les fait vivre.

Sur ce point, Baschet en témoigne aussi bien, si ce n'est mieux. Dans son dernier livre, L'iconographie médiévale, il termine aussi sur quelques considérations parallèles entre l'image médiévale et l'image contemporaine. Ainsi s'oppose l'image-objet médiévale, associée au "régime figural faisant de toute réalité terrestre l'ombre à peine décryptable des vérités contenues en Dieu", qui relève "d'un système où les relations entre les hommes se donnent sous la forme de rapports entre les hommes et les puissances surnaturelles", à l'image-flux (l'expression est de moi), associé à un "régime de transférabilité ubiquiste d'images sans référents", qui "doit être mis en relation avec la marchandisation du monde et avec une logique dans laquelle les rapports entre les hommes se présentent comme des rapports entre les choses et, de plus en plus, comme des rapports entre des images." Le monde réel devient ainsi une image. On trouve dans ces phrases conclusives les échos de Debord et de Baudrillard et, en toute fin, un ton utopiste émouvant : après avoir nié préférer le premier régime au second, Baschet voit une solution "peut-être, dans le projet et l'espérance d'un monde où les images, sans s'évader d'une histoire tumultueuse et créative, participeraient à des rapports entre les hommes qui ne seraient rien d'autre que des rapports entre les hommes."6; Phrase de philosophe plus que d'historien ; phrase d'écrivain plus que de philosophe ! Elle témoigne de l'engagement sincère de l'homme, du citoyen, dans son temps - engagement qui se manifeste peut-être mieux dans les travaux de Baschet sur les mouvements zapatistes7.

La révolution serait un objet de travail pour l'historien, plus qu'un modèle d'intelligibilité de l'histoire. C'est que la révolution, entrée dans le domaine de l'historien, est morte. Mais pas le devenir-révolutionnaire, qui, peut-être, s'en trouve renforcé. Il n'y a pas besoin de faire de la politique ou de prendre les armes pour être investi d'un tel devenir. Comme actualisation des forces révolutionnaires, à savoir principalement la volonté de rupture avec les institutions, les normes, le majoritaire, il travaille l'historien lui-même, que ce soit Wirth ou, plus profondément Baschet, dans cette pratique, encore timide, encore schizophrénique, de l'anachronisme politique. A notre époque où le critère de scientificité en histoire comme ailleurs est la spécialisation, il est révolutionnaire en effet de comparer le XIIeet le XXIe siècle, de mener de front des recherches sur l'art roman et sur les zapatistes. C'est une rupture avec les habitudes disciplinaires et institutionnelles (qui obligent chaque spécialiste à délimiter et à cultiver son petit jardin) ; et c'est une rupture avec la conception habituelle de l'histoire, qui est de réussir à se faire une représentation exacte du passé pour mieux connaître le passé; puisqu'il s'agit en fait, de mieux connaître le passé pour mieux connaître le présent. Elle ne doit pas juste nous apporter de nouvelles connaissances, mais remettre en cause les connaissances que nous possédions déjà.

1  Voir le début du ch. 7 (édition Tel Gallimard, 1990, p. 229-30.
2  Voir les premières pages de l'ouvrage et tout le ch. IV.
3  G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Flammarion, 1977 (éd. 1996, p. 48). Voir aussi l'allusion aux "nouveaux philosophes" dans G. Deleuze, Pourparlers, Paris, 1990, p. 231, et son interview mise en ligne par la revue multitudes : "A propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus général" (1977).
4  Nul doute que pour certains autres, la critique du paradigme révolutionnaire ait coïncidé avec une adhésion aux valeurs de la société de marché et à leur accession à une position sociale privilégiée.
5  Sur la fécondité heuristique de l'anachronisme, voir G. Didi-Huberman, Devant le temps. Histoire de l'art et anachronisme des images, "Ouverture", en part. p. 20.
6  J. Baschet, L'iconographie médiévale, Paris, 2008, p. 353-54.
7  Je n'ai pas encore lu cet ouvrage et peux être amené à modifier mes hypothèses si sa lecture le justifie.
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