Où commence ce qui nous environne ?

Il y a dans l'organisme humain des micro-organismes qui possèdent leurs patrimoines génétiques propres (A.D.N.), ce sont par exemple les mitochondries, les "flores" (intestinales, vaginales, cutanées, etc.), les bacilles (intestinaux, rénaux, etc.), les microbes (innombrables tant en variété qu'en quantité), etc. Chacun d'eux se reproduit en notre sein de manière quasi-autonome (l'organisme humain les contrôle en partie en influant sur leur milieu). Sans eux nous ne serions pas en mesure de vivre : sans mitochondries par exemple, aucun animal ne serait capable d'assimiler l'oxygène.

La question est : dans quelle mesure ces entités différentes de nous, nous constituent ? Dès lors, où commence l'humain ? Une première constatation : sans eux je ne saurais vivre.

De même il y a, autour de nous, un environnement : des arbres, des forêts, des mers, des fleuves, d'autres êtres vivants, d'autres hommes. Sans eux, tout ou partie, je ne saurais également vivre. Regardons autour de nous, l'observation sera d'autant plus évidente si nous nous trouvons dans une zone urbaine, mais cela est valable dans la plupart des zones habitées par l'homme, l'écoumène ; regardons autour de nous donc : où commence ce qui nous environne ? Quelle est la part de l'homme dans cet environnement ? Est-ce encore une différence, une altérité, un "état de nature", ou l'une de nos expressions, de nos artifices, un paysage ?

"En nous" donc : des entités qui ne sont pas "nous" (mitochondries, bactéries, bacilles, flores, etc.). "Hors de nous" : un environnement qui "transpire" notre présence, notre aménagement, non plus érème mais écoumène. D'une part des espaces géographiques qui portent l'empreinte des sociétés humaines, des "paysages" (constitués de rues, de villes, de forêts, vergers, prairies, troupeaux, champs, immeubles, réseaux routiers, gratte-ciel, etc.), d'autre part des espèces qui vivent aussi par et de cette influence (toutes les espèces animales et végétales domestiques). Espèces et espaces sont, en domestication. Et entre tout cela, entre ce qui nous constitue, ce qui nous fait humain et ce qui n'est plus nous, ce qui est non-humain, qu'y a t-il ? Dans la distinction humain/non-humains, homme/environnement, qu'est-ce qui est censé faire frontière ?

Notre peau ? Elle-même, pourtant peuplée d'innombrables bactéries, mycoses, microbes, levures, parfois des insectes (mouches, moustiques, papillons,..), parfois aussi en contact avec d'autres êtres, d'autres substances, notre peau, donc, entre tout cela, pour faire frontière, séparer tout cela ? Serait-elle le seul organe transitoire entre nous et notre environnement ? La peau comme forme existentielle et essentielle de l'habit, de l'habitat ?

Si c'est le cas nous devrions l'explorer, cette peau, la "caresser" comme le suggère Levinas, ou suivre la piste d'un fragment d'Héraclite : «Contacts : les totalités et les non-totalités, le convergent et le divergent, le consonnant et le dissonant» Cette peau qui me revêt serait donc, à première vue, censée me contenir et hors d'elle je n'existerais pas, je ne serais plus.

Les sociétés ayant développé cette perspective, perspective ontologique d'une existence corporalisée, sont celles qui, semble t-il, tendent à maîtriser leur environnement. Nous ne pouvons ignorer le rôle prépondérant que le savoir scientifique, basé sur un processus dualiste et "dualisant" d'objectivation du monde, a joué dans cette accentuation du rapport de maîtrise. Constatons notamment les dimensions technique et technologiques des disciplines issues de ce paradigme de connaissance. D'où l'intérêt de réfléchir à des formes de connaissance s'inscrivant dans de nouveaux paradigmes : épistémologies dites de la "complexité" (Morin, 1990) "du tiers non exclu" (Berque, 2000), du "métissage" (Laplantine F. et Nouss A., 2001), de la traduction (Meschonnic, 1995), voire celle de la transgression (Bartholeyns, Dittmar, Jolivet, 2008).

Le dualisme c'est, selon nous, une forme symbolique particulière où les zones frontières entre les ordres institués sont claires, nettes et précises. Dans le dualisme, les zones d'interfaces sont immobilisées et non mobilisées. Ces zones ne sont pas des espaces en elles-mêmes. Par ailleurs, dans le dualisme, le flou, l'incertain, le fluctuant y sont perçues comme des éléments de désordre, d'incertitude et, en tant qu'éléments d'impureté, rejoignent la catégorie du danger (Douglas M., 1992 et 1982). Cela est dû certainement à cette radicalisation de l'altérité, celle-ci n'y est plus graduelle mais systématiquement "brutale", "abrupte", totale. La volonté, explicite ou non, de maîtrise est en relation avec ce type de classification dont découlent nos modalités d'appréhension du risque (savoir scientifique) et d'évaluation du danger (expertise).

Certaines sociétés ont recherché et croivent pouvoir prétendre à un "degré zéro du risque", à une maîtrise globale du danger. Cette maîtrise est observable à différentes échelles et selon nous, dans tous les ordres symboliques (dualisme global), la caractéristique de cette taxinomie étant ce que nous nommons l'intransigeance (au sens étymologique, l'intransigeance c'est ce qui ne permet pas de transiger, c'est-à-dire d' agir par le travers). En voici quelques exemples :

Domaine écouménal

Les sociétés ayant tendance à maîtriser leur environnement ont un écoumène caractéristique : la ligne droite y est très présente, tant au niveau de la forme d'habitat, que de la forme paysagère. Les paysages urbains, les formes de nos maisons sont l'expression de ce que nous nommons un processus de "géo-maîtrisation" du monde. La géométrie – euclidienne principalement – (mais Riemann commence aussi à faire son entrée) y est nettement perceptible. Mais la maîtrise n'est pas uniquement "formelle", elle a aussi une tendance à homogénéiser, et à fixer. Ainsi, les intérieurs de nos maisons ont-ils une température (voire un taux d'humidité) constants quelque soit les conditions extérieures. Le "taux de lumière est aussi maîtrisé, même s'il fait nuit, nous gérons la lumière, dans les villes et chez nous, notre "sweet home": tamisée parfois, variable en couleurs et intensité, depuis le "mode" "chandelles" à celui "halogènes". Les espaces de transition public-privé sont strictes et se ferment à clé : plusieurs tours, plusieurs serrures, plusieurs portes. Les choses s'y rangent suivant des verticales et des horizontales (penser par exemple au tableau qui penche et qui suscite un mal être). Les variations sont d'une manière générale "étêtées", maintenues dans des modes linéaires de développement (pensons à la gestion des crues fluviales, au trafic routier, aux calculs des risques liés à des mouvement de foule, etc.).

Domaine anthropologique

Les sociétés ayant tendance à maîtriser leur environnement nous semblent être caractérisées par une forme anthropologique d'existence spécifique : l'ontologie. L'être y existe "en soi" et "par soi". Et le cogito cartésien n'en est qu'une forme d'expression. L'être finit avec sa peau : sa peau le contient. Je me termine, j'aboutis à fleur de ma peau.

Selon ce mode d'existence, il n'est pas envisageable d'exister hors de soi, ni que d'autres que soi le constitue, sans que cela soit perçu comme dangereux tant au plan mental (folie) que biologique (microbes, virus, bactéries, etc.). L'ontologie, par rapport aux autres formes effectives de possibilités d'existence, est celle qui définie au plus près où nous commençons et où nous finissons. Linguistiquement elle correspond à des langues ayant une seule forme de sujet personnel : "je", "I", "ich", "eu", "yo", ne permettent – respectivement aux francophones, anglophones, germanophones, lusophones et hispanophones – de se dire que d'une seule et unique façon. La langue japonaise par exemple, permet traditionnellement de dire "je" de 34 manières, variables (selon le sexe du locuteur, l'espace où il énonce, l'inter-locuteur, les circonstances sociales de l'inter-locution). Dans les langues latines également, la possibilité de dire "tu" est réservée aux autres individus de notre espèce : on n'est pas censé dire "tu" à un arbre ou à un fleuve. Au Brésil, sur mon terrain tout au moins, le "tu" ("vocè") était utilisé dans tous les types de conversation : avec le fleuve, certaines plantes, certains animaux. Le dialogue ne semblait pas une spécificité de l'interaction humaine mais de toute une forme de ce qui, pour nous, apparaît comme étant une supra société. Parler plusieurs heures avant de le tuer, avec le dauphin que l'on a harponné et attaché au ponton de sa maison, n'était pas bizarre ou même – pour eux – remarquable. Il faut travailler sa relation avec cet être particulier de la faune amazonienne, pour le convaincre de bien vouloir mourir pour nous (l'oeil du dauphin mâle et le clitoris de la femelle sont réputés guérir des problèmes de séduction et de fertilité, entre autres). Discuter avec le macaque tandis que l'on pêche dans les sous-bois inondés (igapo) fait aussi partie du quotidien. Chez les Ni Vanuatu, dans les îles du même nom, le volcan est appelé "grand-père", il est l'ancêtre, avec lui on parle, on discute, on recherche son confort et sa tranquillité (dont dépendent leur confort et leur tranquillité propre). Nous le voyons, du point de vue qui est culturellement le notre, ces attitudes, bien que compréhensibles, ne sont pas envisageable de facto, dans notre société. Elles seraient entachées d'une forme de folie (plus ou moins légère suivant la récurrence de l'attitude et ses objets de dialogue), une forme de dérangement mental ou comportemental.

Ce qui nous semble intéressant c'est qu'empiriquement, les sociétés qui recherchent la maîtrise, c'est-à-dire dont l'ordre symbolique est pratiquement discontinu (dualisme), ont un oecoumène composé de parties distinctes, à zones de transitions faibles voire inexistantes. Elles proposent (et disposent) une forme d'habitat à la fois « géomaîtrisé » et homéostatique; ces sociétés donc, empiriquement, semblent avoir une forme d'existence elle aussi maîtrisée, clairement définie et tendant à l'homéostasie (via les processus dits de "construction identitaire") : l'ontologie.

Nous avons résumé cela en un tableau : 

Espace

Etre

Symbolisme

maîtrisé

ontologique

frontières claires qui distinguent (dualisme)

mobile

Transitif, relationnel

frontières floues qui s’étendent (complexité)

 

Nipponeries facultatives:

Le territoire national japonais est sujet, dans sa quasi-totalité, aux risques telluriques, aux raz-de-marée (tsunamis), aux typhons, aux glissements de terrains et aux crues (du fait de la mousson, d'un relief topographique à fort dénivelé et de l'imperméabilisation des sols en plaines du fait de leur urbanisation massive). Ces menaces environnementales sont depuis longtemps intégrées à la perception nippone de l'environnement et semblent participer fortement à cette société (pratiques, perception et expressions de la spatialité, politiques d'aménagement, éducation et infrastructures mises en place). Nous avons étudié les manières de dire la relation à l'espace, décrit certaines formes artistiques, urbaines et architecturales, les modalités spécifiques de l'interrelation japonaise, ainsi que des notions-mots associées. Je résume ici (de manière lapidaire)

  • Le phénomène urbain, soi-disant archétype d'un espace aménagé selon des principes géométriques, propose en Tôkyô une forme d' «anarchitecture» [Suzuki E., 1991], de "refus de la perspective" [Berque A., 1993] et de mise en valeur de la précarité [Charrier I., 1993].
  • Les "abords de l'eau" en particulier, qui sont également l'habitat de "populations marginales", sont aussi à l'origine d'une "culture" de l'«esthétique du contraste», le travestissement Kabuki [Barthes R., 1970], l'iki des geishas [Shuzô, 2004], et les estampes ukiyo-é sont loin d'être marginalisés (comme c'est le cas chez nous de la prostitution par exemple), et même considérés comme des "fleurons" de la culture japonaise.
  • "Etre-humain" (ningen) en japonais, n'est pas une ontologie mais un mode de relation, où l'humain est une manière particulière d'être avec le monde et non en tant qu' « être en tant qu'être » [Watsuji T., 1996]
  • Un mot-notion (le en), permet d'appréhender et d'exprimer à la fois le passage et le passager, l'espace entre les choses et le temps-événement [Berque A., 1982]
  • L'existence, dans cette optique, renoue avec une étymologie possible : ex-sistere, "susciter un espacement", "s'écarter d'une position fixe", stare.
  • Selon la "manière d'être" japonaise, toute chose peut être envisagée comme mobile, à la fois prise dans et participant à un rythme. Une esthétique (wabi-sabi), existe pour l'exprimer et le ressentir.
  • Un ensemble de techniques théâtrales et musicales visent à susciter un décalage, une surprise dans l'attente, une pause dans le mouvement, un silence dans la mélodie, qui brisent la monotonie et laissent l'être comme "en suspens" dans le rythme et cela "porte un mot" : le ma.

Enfin, nous constatons, a posteriori, depuis notre retour en France, que ce terrain nous a permis d'étendre notre champs et nos possibilités d'expression : ces mots, ma, en, wabi-sabi, ningen, n'ont pas de traduction directe. Ils expriment et, d'une certaine manière, font exister, des espaces nouveaux, entre les choses, les êtres, les sons et entre les espaces eux-mêmes. Et dans tout cela, apparaît un rythme, non pas régulier, comme le sont nos musiques (principalement binaires d'ailleurs et est-ce encore une expression de la symbolique dualiste), mais existentiel : non pas un rythme qui bat la mesure, mais qui bat tout court, comme un coeur, avec ses moments de tension et ses moments de calme, de détente. Un rythme non pas externe et ni complètement interne, un rythme que nous jouons ensemble, comme deux musiciens guidés non par ce que chacun joue mais par la musique elle-même qu'ils jouent conjointement.

Quelques exemples encore pour faire le lien avec nos comportements sociaux propres : au Japon, en hiver, l'espace de l'habitation n'est pas ou peu chauffé. Le froid entre chez soi. On dort dans le chaud du futon, on mange dans la chaleur locale d'un kotatsu, dans une maison quasi-glaciale. Le changement des saisons entre dans l'habitation et l'anime. L'art floral (ikebana) ou scriptural (calligraphies, peintures) sont encore des expression saisonnières de la décoration. Celle-ci change avec le temps. Les espaces domestiques sont aussi mobiles au quotidien, les futons sont rangés et la chambre à coucher devient salon puis salle à manger. Ce qui nous semble sous-tendre ce type d'aménagement c'est aussi une modalité particulière du plaisir. Au Japon on éprouve d'autant mieux la chaleur qu'une partie de soi est au froid, c'est une esthétique du contraste. Une sculpture ne sera jamais complètement travaillée mais laissera apparaître une part brute, une part pierreuse, rocailleuse. Le poli de l'oeuvre, par contraste, apparaît alors comme particulièrement lisse et doux.

Ce qu'une oeuvre japonaise donne à voir ce n'est pas, semble t-il, le travail fini, l'oeuvre "en elle-même", mais le travail humain, ce que l'artiste a réalisé, le passage qu'il a effectué depuis le roc jusqu'à la statue. Le sentiment artistique-esthétique naît plus de l'attention artistique, que de l'oeuvre elle-même en tant que produit. C'est par le rappel de l'acte qui la fit advenir qu'elle nous touche car c'est l'acte créatif qui semble importer et non l'acte productif. C'est dans son rapport au matériau brut (qu'elle laisse apparaître par endroit) que l'oeuvre est belle. Non pas une esthétique "en soi" mais par contraste, par cheminement entre le naturel et le culturel, le brut et l'oeuvré. L'oeuvre, au sens esthétique nippon, semble être ce qui donne à voir la transition. Dans le travail des céramiques, le vernis doit avoir cette qualité d'oeuvrer avec le temps, d'acquérir une "patine". Cette dimension du "temps qui passe" et qui s'éprouve dans la "patine" est une esthétique appelée wabi-sabi. Non plus référence à un temps antérieur, historique, "dépassé", mais qui a passé, qui continue de passer et qui est en train de passer tandis que j'observe l'oeuvre et ajoute à la patine de mes propres paumes.

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