Nature adamique et nature déchue

une culture qui ne dit pas son nom

À la supériorité reconnue de l’homme raisonnable sur le monde animal s’oppose la faiblesse de l’homme sans raison, bien démuni en tant qu’animal. Ce thème de l’infra-animalité corporelle de l’homme traverse le Moyen Âge. Au Ve siècle, Sidoine Appolinaire oppose au caractère misérable de l’homme, s’il est seulement un corps, la valeur de l’homme véritable, qui est âme. En dehors de l’âme, « l’homme ne jouit d’aucun bien propre : il est moins élancé qu’un arbre de futaie, moins fort que le lion (…) moins véloce que le chien (…) sa voix a moins d’éclat que le braiement de l’âne. (…) sa vue est moins perçante que celle de l’aigle, son ouïe moins fine que celle du sanglier, son odorat moins subtil que celui du vautour, son sens du goût moins développé que celui du singe, son sens du toucher moins développé que celui du ver de terre… »1. Vue, ouïe, odorat, goût, toucher : pas un des sens de l’homme n’équivaut ceux, mieux développés, des animaux qui surpassent l’homme encore par leur puissance physique. Pour autant, les médiévaux, convaincus de leur faiblesse corporelle, ne font pas du corps un critère de hiérarchisation pour penser leur place dans l’ordre de la Création. À l’évidence de la faiblesse corporelle humaine, répond l’évidence de la supériorité de l’homme sur les animaux. Saint Augustin rappelle pourquoi et explique comment l’homme se doit de surpasser les démons : « Quel homme rivalisera pour les yeux avec les aigles et les vautours ; pour le nez avec les chiens ; pour la vitesse avec les lièvres, les cerfs et tous les oiseaux (…). Mais, tout comme nous dépassons ces bêtes par notre faculté de raisonner et de comprendre, nous devons faire mieux que les démons par une vie convenable et honnête. Et si la divine Providence a favorisé des êtres – sans nul doute inférieurs à nous – de certains avantages physiques, c’est bien pour que ce qui nous rend supérieurs aux animaux devienne pour nous l’objet de soins autrement attentifs que ne l’est le corps. »2 L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à raisonner et y puise le fondement de sa supériorité. Distinction consacrée par la célèbre définition augustinienne de l’homme comme « animal rationnel et mortel. Rationnel pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer des anges ». L’injonction à soigner attentivement cette faculté propre à l’homme se comprend bien : sans elle, l’homme perd sa spécificité qui le rend supérieur aux animaux, se risque à devenir un animal, et le moins bien muni de tous… Car cette capacité de raisonnement, cette disposition compensatoire de l’homme est une disposition fragile que le quotidien éprouve.
C’est évidemment (comme toujours) la sexualité qui, plus que toute autre activité humaine, menace la raison, car – et nous verrons comment – elle ne lui est pas soumise. L’acte sexuel est par conséquent saturé de prescriptions théologiques, médicales, dont le respect permet d’éviter un comportement qui rapprocherait l’amant trop fougueux de l’animal. Le risque de ce rapprochement est toujours rappelé par les théologiens soucieux de démontrer le fondement des normes comportementales et le bien fondé des interdits. Le thème de la sexualité contre nature est exemplaire du recours à l’animal que les hommes ont eu pour se définir, sur un mode dichotomique. Alexandre de Halès (XIIIe siècle) l’affirme : « connaître ton épouse à la manière des bêtes est contraire à la nature humaine. »3 Pourtant, si le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer des animaux – par une sexualité maîtrisée notamment –, ils érigèrent paradoxalement le comportement animal en norme du bon rapport sexuel, conforme à la nature. Obsession médiévale de se distinguer des animaux et exemplarité du modèle animal : comment comprendre l’articulation de deux propositions en apparence si contradictoires ?

Libido et sexe contre nature

Les preuves de l’irrationalité de l’activité sexuelle sont nombreuses, à commencer par le fait que le mouvement des organes génitaux n’obéit pas à la raison, contrairement aux autres membres, comme l’affirme Thomas d’Aquin4 à la suite d’Aristote. Pour saint Augustin, cette domination de la libido sur l’esprit, à laquelle est même soumis « l’homme vivant dans la tempérance, la justice et la piété », s’exprime paradoxalement aussi par l’absence éventuelle de désir lorsque l’acte sexuel n’exprime que la volonté – non condamnable – d’engendrer5. Il l’interprète comme la marque de la nature déchue de l’homme : « la chair, par sa désobéissance [porte] en quelque sorte témoignage pour dénoncer la désobéissance de l’homme. » La libido est apparue, et la sexualité idéale serait celle où elle serait vaincue, marquant un retour à un état originel de l’humanité. Cette sexualité idéale, nous dit saint Augustin, Adam et Ève l’ont connue :

Ainsi, sans le péché, des noces dignes de la félicité du paradis auraient engendré une descendance digne d’affection sans connaître la dégradante libido. Mais comment cela aurait-il pu se faire ? Nous n’avons actuellement pas d’exemple pour nous l’apprendre. Cependant, il ne doit pas sembler incroyable que ce membre, sans cette honteuse libido, aurait pu obéir à la volonté à laquelle tant de membres obéissent de nos jours. Ne remuons-nous pas nos mains et nos pieds comme nous le voulons pour réaliser les actes qui leur sont propres (…) ? (…) Alors, pourquoi ne pas croire que, pour l’œuvre de la génération, sans la libido, salaire du péché de désobéissance, des membres comme les autres auraient pu servir avec obéissance les hommes sur un signe de leur volonté6 ?

La chair, exemplaire de la nature déchue de l’homme, n’est pas non soumise à l’empire de la raison. Pire, parce que l’excitation est la « jouissance la plus grande parmi celles du corps »7, elle engendre la cécité de l’esprit, et en elle s’enracinent les autres vices. Thomas d’Aquin se demande, dans une question8 de sa Somme théologique intitulée « l’aveuglement de l’esprit et l’hébétude des sens », si les vices viennent de la chair. Il convoque d’abord saint Grégoire qui « affirme que (…) la cécité de l’esprit vient de la luxure »9, et il poursuit :

les vices charnels, c’est-à-dire la gourmandise ou la luxure, consistent dans les plaisirs du toucher, c’est-à-dire de la nourriture et des actes sexuels. Ce sont les délectations les plus violentes entre toutes celles du corps. C’est pourquoi, par de tels vices, l’intention de l’homme s’applique au maximum aux réalités physiques, et par conséquent son activité dans le domaine intelligible s’affaiblit, mais davantage par la luxure que par la gourmandise, dans la mesure où les plaisirs sexuels sont plus violents que ceux de la table. C’est pourquoi la luxure engendre l’aveuglement de l’esprit qui exclut pour ainsi dire totalement la connaissance des biens spirituels.

Le plaisir, les délectations du corps, excessives, posent problème ; elles engendrent l’aveuglement de l’esprit. Certains auteurs médiévaux, des médecins notamment, tel Constantin l’Africain10, à la suite de Galien, reprenant les arguments de Platon et d’Aristote, considèrent que le plaisir est utile, intervenant comme une stimulation nécessaire pour assurer la conservation de l’espèce. Proche du discours théologique normatif, le discours médical ajoute généralement que la jouissance aide à surmonter le dégoût suscité par le recours à des organes « honteux ». Le plaisir a donc une finalité biologique. Mais il demeure suspect : Guillaume d’Auxerre nous dit que le saint homme doit l’endurer pour se reproduire11 ; pour Gratien il est un péché, même dans le cadre d’une union légitime : « ceux qui s’accouplent non pour engendrer les enfants, mais pour satisfaire leurs désirs, apparaissent davantage comme des fornicateurs que comme des époux ». On ne doit pas le rechercher pour lui-même ; il est un moyen, certainement pas une fin. Le rappel de la finalité biologique du plaisir ne pouvait que s’accorder aux exigences chrétiennes, car il impliquait la reconnaissance des limites à ne pas dépasser. Pour les médecins, comme pour les théologiens le problème du plaisir est une question de mesure. Thomas d’Aquin ne considère pas le plaisir comme nécessairement négatif. Dans une section de sa Somme théologique intitulée « le plaisir empêche-t-il l’exercice de la raison ? »12, il affirme qu’il y a aussi un plaisir de la raison à l’œuvre. C’est l’excès de plaisir qui pose problème : saint Thomas l’affirme, les plaisirs les plus excessifs vont contre l’ordre de la raison. Cette mesure du plaisir et l’idée que tout excès est nuisible trouvent chez les théologiens une équivalence biologique assez inattendue mais qui se comprend bien : Albert le Grand affirme qu’un coït excessif provoque une émission inapte à engendrer ; son intensité doit donc faire l’objet d’une réglementation. Thomas d’Aquin partage ce jugement : « L’émission désordonnée de semence est contraire au bien de la nature qui est la conservation de l’espèce »13.
L’analogie mérite d’être soulignée : soumis à l’emprise de la libido, l’homme se détourne de sa nature raisonnable et le produit de ses actes contrarie le dessein (procréateur) de la nature. Pour le dire autrement : l’homme détourné de sa nature s’oppose, par ses actes, à la nature. Cette opposition au dessein naturel intervient comme la conséquence et la preuve de l’écart de l’homme par rapport à la nature. L’intempérance sexuelle contrarie la nature pour des raisons physiologiques supposées ; inversement, l’absence éventuelle de plaisir témoigne également de l’opposition de la libido à la nature. Saint Augustin, pour démontrer (par l’absurde) combien les organes sexuels sont affranchis de l’empire de la raison, souligne que la libido n’est pas soumise à la volonté d’engendrer et que le désir peut faire défaut dans le cadre de l’union d’un couple légitime qui cherche à enfanter. Le plaisir – par son absence, tout comme par son excès – se trouve dissocié du respect du dessein naturel. Sa recherche pousse les hommes à des comportements sexuels condamnables et à l’élaboration de techniques contraceptives. Pour les médiévaux, le respect de la nature est essentiel. C’est au prisme de ce principe que les théologiens dénoncent les mauvais comportements et qu’ils en définissent l’échelle de gravité.

Gratien, dans le canon Adulterii malum, nous dit que le pire des péchés « c’est l’acte contre nature, lorsqu’un homme veut user d’un des membres de sa femme qui n’est pas fait pour cela ». Le terme « sodomie » au Moyen Âge désignait l’ensemble des actes sexuels dénués de toute finalité procréatrice, et la pratiquer avec son épouse n’était pas une circonstance atténuante. Que Gratien aborde ce péché dans le cadre de la sexualité conjugale donne toute sa force à sa condamnation. Si nous faisons aujourd’hui clairement le distinguo entre des pratiques tels que la masturbation, l’homosexualité et les rapports zoophiles, le Moyen Âge, les considère globalement comme des rapports contre nature. Le concile d’Ancyra (314) « met dans le même panier » « ceux (…) qui se mélangent au bétail et ceux qui se corrompent avec des hommes »14. Et la condamnation de telles fautes est ainsi introduite : « Sur ceux qui ont agi ou agissent irrationnellement », soulignant encore le lien entre la perte de la raison et l’opposition à l’ordre naturel.
La distinction entre ces différents comportements sexuels a son histoire que l’étude des pénitentiels permet de retracer. En mille ans, les médiévaux – si ce terme a encore un sens – ont eu le temps de s’interroger sur ce qui les opposait le plus à leur nature, les pratiques qui la mettaient le plus radicalement en péril, et leurs réponses ont varié. La bestialité (la zoophilie) a finalement emporté la palme. Elle brouille en effet de manière spectaculaire la frontière entre l’homme et l’animal. C’est une évidence dans la société d’aujourd’hui, mais Joyce E. Salisbury a démontré que ce ne fut pas nécessairement la pratique la plus problématique au Moyen Âge. Homosexualité, sodomie, masturbation, zoophilie sont autant de comportements très différenciés aujourd’hui mais que les médiévaux considéraient comme l’expression d’une même faute – contre nature – et dont ils hiérarchisaient la gravité selon un ordre déroutant pour notre époque15. La prégnance du modèle naturel au Moyen Âge motive des distinctions fondamentales qui n’ont maintenant plus grand sens (pas plus que la conformité à un quelconque modèle naturel en matière de sexualité humaine), comme entre l’homosexualité active et l’homosexualité passive (mollities), considérée plus grave. Dans la première, l’homme conserve le rôle actif qui lui est naturellement dévolu quand dans la seconde non. Cette « féminisation » de l’homme représente une transgression de plus par rapport à l’ordre naturel.
La finalité naturelle de la sexualité, c’est la procréation. Tout usage détourné du sexe (la chair soumise aux dérèglements libidineux) a par conséquent été stigmatisé comme « contre nature », car s’opposant à son dessein.

L’animal, modèle du comportement naturel

Au Moyen Âge on fait ce constat (l’observation de la nature le dément pourtant) que de tous les animaux, seul l’homme a la capacité d’éjaculer hors d’une matrice, de s’accoupler à chaque instant, même lorsque la femme est enceinte. Seul l’homme est capable de s’accoupler avec un « partenaire » d’une autre espèce ; bref, seul l’homme peut ne pas se conformer pas à la nature. Ce respect de la nature, les penseurs médiévaux en trouvèrent la meilleure illustration chez les animaux. Saint Ambroise16 affirme que leur sexualité ne répond qu’à la finalité naturelle procréatrice. Les animaux ignorent totalement la passion de la chair, puisque la nature leur a assigné des périodes de rut. Alors que le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer de l’animal, ils lui reconnaissaient une sexualité exemplaire, conforme au dessein naturel et en cela à imiter. Cette reconnaissance de l’animal comme modèle fut interprétée par certains comme une injonction paradoxale de la pensée chrétienne à imiter le comportement animal. Pour Clément Rosset, l’homme cherche à se distinguer de l’animal, mais conserve l’idée que « l’activité sexuelle de l’homme est paradoxalement une activité spécifiquement animale, une activité étrangère à l’homme en tant que tel. (…) l’affirmation de l’humain a pour condition et point de départ l’affirmation contradictoire d’une animalité inhérente à l’homme. » et de conclure : « l’homme doit faire l’amour comme un animal ; sinon il n’est pas un homme. »17
L’énoncé d’un tel renversement – l’homme doit se comporter comme un animal – est stimulant. D’une certaine manière, il fut vrai dans un contexte très particulier de l’histoire chrétienne. Pour tendre vers le divin, certains ascètes ont recherché à animaliser leur corps. Mais ces pratiques n’étaient pas pensées comme l’affirmation d’une humanité mais bien comme un mouvement vers le divin, et on sait comment ces pratiques furent jugées par l’orthodoxie chrétienne. Pour les médiévaux, ériger l’animal en modèle du comportement naturel, c’était rappeler une évidence : l’animal, n’est pas doué de raison et n’a de comportement que naturel. Il n’a guère le choix, et même dans ses comportements les plus furieux, l’animal, se conforme à sa nature. C’est ce qu’exprime Gilles de Corbeil : « les bêtes les plus furieuses sont meilleures que l’homme car elles copulent et se reproduisent en accord avec leur nature »18. Les débordements sexuels humains en revanche sont le symptôme du renoncement à la raison, c’est-à-dire qu’ils constituent le déni de la nature raisonnable de l’homme. Ce qui est permis à l’animal ne l’est pas nécessairement à l’homme, puisque leur nature diffère. Augustin nous dit que la luxure n’est pas mauvaise chez les animaux, qu’il considère comme naturellement luxurieux19. En revanche, sa nature raisonnable interdit à l’homme d’être luxurieux. Dès lors, il ne s’agit pas pour l’homme de calquer son comportement sur celui de l’animal. Mais plutôt, de se conformer, comme l’animal lui en donne l’exemple par la force des choses, à sa propre nature, raisonnable. Dans la proposition de Clément Rosset il conviendrait donc, pour quelle soit vraie au Moyen Âge, de remplacer les termes « animalité » et « animal » par les termes « nature » et « naturel ». Cette substitution revient à exprimer les tautologies maintes fois répétées par les médiévaux selon lesquelles « la sexualité est une activité spécifiquement naturelle » et « que l’homme doit faire l’amour selon sa nature ». La leçon du monde animal serait celle de se conformer à sa nature et certainement pas de se comporter comme un animal.
Une dissymétrie fondamentale entre l’homme et l’animal se révèle. Pour ce dernier le respect de sa nature propre et le respect de la nature sont des principes différenciés ; autrement dit, sa nature peut aller contre le dessein (procréateur) de la nature. Le cas de l’homme est différent : il se doit de respecter la nature, parce que sa nature propre (rationnelle) le lui commande et au risque de se perdre en tant qu’homme. Ce rapport spécifique de l’homme à la nature le singularise. Mais surtout, il présente un intérêt majeur : il permet de penser la singularité de l’homme en termes « naturels » (de nature) et non de culture. Nous entrevoyons une archéologie de la culture – tout entière naturalisée – qui ne dit pas son nom où plutôt que les médiévaux se refusaient à assumer en tant que telle. Poursuivons avec l’exemple de la sexualité pour essayer d’en préciser les contours.

Naturaliser la culture

Dans un développement consacré à la pudeur, Augustin s’interroge sur les différences entre le coït animal et l’acte humain. Le modèle naturel est au cœur de sa réflexion critique sur les préceptes des cyniques. Pourquoi contenir dans la sphère intime le rapport sexuel si celui-ci est légitime et conforme à la nature ? Au précepte cynique, fameusement mis en pratique par Diogène, selon lequel il n’y a aucune honte à se livrer sur la place publique à l’union conjugale, puisque cette union est juste, Augustin répond que « la pudeur a plus de valeur pour inspirer aux hommes le respect de l’autre que l’erreur de vouloir les pousser à être semblables à des chiens20 ». Augustin témoigne ici de la volonté constante au Moyen Âge de se distinguer des animaux : la pudeur est un sentiment qui intervient comme une alarme, préservant la dissemblance entre les hommes et les animaux. Mais l’intérêt de cet exemple de la pudeur est ailleurs : l’homme l’éprouve, pas l’animal. La pudeur est propre à l’homme, caractérise sa nature déchue.
Quand Augustin imaginait la sexualité idéale, comme on l’a vu au-dessus, affranchie de l’emprise de la libido, où la volonté régirait le mouvement des membres génitaux comme de n’importe quel autre membre du corps, c’est à Adam et Ève qu’il se réfère ; au couple d’avant la Chute. Quand Augustin vante la valeur pour les hommes de la pudeur, c’est à une autre nature de l’homme qu’il se réfère, à sa nature déchue. La pudeur est une conséquence de la Chute, le stigmate de la prise de conscience du caractère honteux des organes génitaux qu’Adam et Ève se dissimulent spontanément. Nature adamique et nature déchue. Il n’est pas question pour l’homme de connaître la première, puisqu’elle n’est plus la sienne ; déchu, l’homme doit composer avec la libido, les passions, autant de dérèglements auxquels n’était pas confronté l’Adam prélapsaire, en harmonie avec Dieu. Cette nature adamique est déjà une relation de domination sur le monde animal21, mais elle a quelque chose en commun avec la nature des animaux : elle n’est pas une alternative, un modèle auquel Adam a le choix de se conformer ou non ; elle a une valeur impérative. De la même manière que l’animal, Adam – dans son état d’innocence – ne peut que se conformer à sa nature. L’homme déchu a perdu cette nature harmonieuse et sans tiraillement, mais il continue à s’y référer comme but, comme un état qu’il se doit de retrouver. Pour formuler différemment les choses, la nature adamique est un modèle, un idéal et la nature déchue une condition. L’homme s’est dissocié de l’animal par le péché originel et il a le choix : tendre vers sa nature adamique ou s’en écarter plus encore.

Cette spécificité de l’ethos de l’homme – ce choix – nous l’appellerions sans hésiter aujourd’hui « culture ». Les médiévaux n’emploient pourtant jamais ce terme et pensent cette spécificité de l’homme comme une nature. Pourquoi ? Quels sont les moyens et les conséquences de cette naturalisation ?
Pourquoi ? Les médiévaux avaient conscience de la spécificité de l’éthos humain, mais sans doute se refusaient-ils à la valoriser en l’opposant à la nature, car la nature a été créée par Dieu, de même que l’homme. La conscience de la singularité de l’ethos de l’homme n’est pas ressentie, dans le système chrétien, comme une émancipation de l’homme par rapport à l’ordre de la création, comme une liberté. Bien au contraire, elle est la marque d’une culpabilité, de la rupture entre Dieu et les hommes. Et l’assimilation de cet ethos de l’homme à une nature (la loi divine) maintient l’homme sous l’autorité de Dieu. Revenons à la dissymétrie des rapports à la nature de l’homme et de l’animal. L’animal n’a pas le choix : on ne lui reconnaît qu’une nature, celle d’animal, paradoxalement parfois encline à s’opposer au dessein naturel, en matière de sexualité. L’homme a le choix entre tendre vers une nature perdue qui demeure son idéal (Adam), et poursuivre sa chute en laissant libre cours à ses pulsions libidinales. Pourtant, contrairement à l’animal, sa nature raisonnable le pousse à l’imitation de sa nature perdue, lui interdit de s’opposer au dessein de la nature. L’homme déchu a la possibilité de choisir entre le bien et le mal (choix), mais au risque de se perdre en tant qu’homme : sa nature raisonnable lui interdit la liberté de choisir le mal, de s’adonner à des comportements contre nature (contre Dieu). Mais cette naturalisation a également une valeur positive. Si elle permet de ne pas valoriser outre mesure la spécificité de l’homme (la « culture » pour les antiques et les modernes) et de le maintenir sous l’autorité de la loi divine (la nature), elle valorise dans le même temps l’homme qui parvient à s’arracher à sa nature déchue. A l’image négative de la nature déchue de l’homme (lui seul peut s’opposer à la nature), s’oppose – dans un courant antiquisant – l’image positive de l’homme qui la dépasse, par la maîtrise de ses pulsions, de sa libido, par le triomphe de sa raison. C’est l’image de l’homme qui triomphe à la Renaissance.

Nous venons de le dire, en naturalisant leur spécificité, les médiévaux se soumettaient à la loi divine (la nature). Cette nature de l’homme déchu et cette nature adamique ne sont pas « naturelles » au sens précisément où pour nous elles s’opposeraient à la culture. Elles traduisent le dessein divin que les hommes d’alors reconnaissent. Cette nature est une théologie. Mais en même temps, elle se confond avec cette « nature » que nous opposons à présent à la « culture ». Les médecins médiévaux contribuèrent grandement à bâtir cette confusion, et à parachever ainsi la naturalisation de l’ethos humain. Pour mieux comprendre cela, revenons une fois encore à l’exemple de la sexualité. Albert le Grand se demande : « Pourquoi tous les animaux, à l’exception de l’homme, sont-ils bruyants pendant le coït ?22 ». Le silence attribué à l’espèce humaine témoigne de la pudeur qui la caractérise (nature déchue) ou de l’attrait qu’elle éprouve pour le secret (quanto occultis, tanto dulcius). Les médecins vont plus loin en expliquant le déterminisme physiologique de cette pudeur : sous l’effet d’un plaisir intense, le cœur se contracte et, comme lorsqu’il a peur, l’homme reste muet. Un autre exemple : saint Jérôme23 nous dit que les animaux s’accouplent selon une position unique qu’il qualifie de naturelle. Sur ce point, il nous faut (à nous les hommes) les imiter. En nous conformant à ce que la nature a prévue pour nous, non en imitant la position des bêtes. A propos de ces positions, Albert le Grand établit plusieurs degrés dans la faute commise : « La plus faible déviation est la position latérale, ensuite vient la position assise, puis debout, enfin, la plus grande est retrorsum à la façon des juments. »24 Toutefois, Albert le Grand ne considère pas cette dernière comme un péché mortel et accepte l’éventualité d’un écart par rapport au mode « naturel », dans le cas de l’obésité par exemple. La réprobation de l’inversion des positions n’est pas ici motivée par l’empêchement qu’elle pourrait présenter pour la procréation, mais par un souci d’hygiène et par la crainte sous-jacente d’une contamination de l’homme au contact de la semence féminine. Avicenne25 plaçait d’ailleurs les « mauvaises figures » parmi les dangers du coït.
Résumons-nous. Le silence du plaisir extatique, l’homme se doit de le cultiver pour rester conforme à sa nature pudique. Et les médecins nous expliquent comment la nature biologique de l’homme en est la cause et en quoi l’écart comportemental avec l’exemple animal est bien naturel. De la même manière, ils démontrent que le choix de la (bonne) position du coït doit se conformer à la nature physiologique des espèces. Les médecins médiévaux sont un auxiliaire précieux de la théologie. Par leur discours s’opère la conversion de la nature déchue de l’homme en une nature biologique. Bruno Roy a souligné ce que ce déterminisme avait de paradoxal : « moyennant [des] règles inspirées du déterminisme animal, l’homme pouvait accéder au niveau de l’humain et du raisonnable ; la culture rejoignait la nature ».

Animaliser la déviance

Le recours au modèle animal s’arrête essentiellement à sa conformité forcée à sa nature. Le spectacle des mœurs animales servit en retour aux médiévaux à spécifier leur nature d’homme, en qualifiant leurs propres déviances d’« animales », voire de « bestiales ». Nous venons de dire la tendance des médiévaux à naturaliser certains de leurs comportements pour qu’ils se conforment à leur nature humaine supposée. L’inverse est également vrai : les exemples d’humanisation des comportements sexuels animaux sont foison dans la littérature médiévale. Partant de ce que devait être la bonne sexualité humaine – nécessairement naturelle – et de l’impératif de la différencier de la sexualité animale, les médiévaux n’ont pas hésité à projeter sur la sexualité animale leurs propres déviances, afin de signifier en retour que ces déviances ne correspondaient pas à leur nature d’homme. Si l’animal donne le spectacle de la luxure et que l’homme cherche à se différencier de l’animal, il lui faut bien être vertueux… On dénonçait par exemple les mœurs particulièrement légères des lièvres. Ils peuplent les marges des manuscrits du XIIIe siècle où ils sont autant d’allusions à connotation sexuelle. Les chèvres également. Isidore de Séville nous dit que les perdrix avaient des penchants homosexuels… On est entraîné dans un jeu de miroirs complexe. Mais on perçoit ce qu’il a de pratique. Ce traitement – la projection des déviances humaines chez l’animal – était le préalable à leur qualification « de contre nature ». De la même manière qu’ils ont naturalisé leurs comportements distinctifs conformes aux prescriptions théologiques, les médiévaux n’ont pas hésité à humaniser les comportements animaux (à projeter sur eux leurs propres déviances) pour définir en retour et préserver la nature à laquelle devait se conformer leur propre sexualité.

Nous sommes partis de l’idée commune au Moyen Âge, exprimée par Augustin et Thomas d’Aquin, selon laquelle les « parties honteuses » ne répondent pas à la raison. C’est pour cela que la sexualité met en péril l’humanité de l’homme. Le caractère irraisonné du plaisir sexuel a pu pousser l’homme – par sa recherche du plaisir notamment – à nier sa nature. Car non seulement la libido n’est pas la raison, mais en plus, elle incite l’homme à faire ce que la raison condamne : ne pas se conformer à sa nature, par exemple par la pratique d’une sexualité solitaire, extra-vaginale ou homosexuelle. Tous ces péchés sont l’expression d’une même faute et longtemps ils furent l’objet de peines identiques, souvent très lourdes tant la faute de ne pas se conformer à sa nature était lourde. Cette fidélité à la nature, les médiévaux la trouvaient chez l’animal, même dans ses comportements les plus furieux. Clément Rosset a bien saisi cette exigence chrétienne de la conformité à la nature. Seulement, le médiévaux distinguaient le modèle naturel du modèle animal. Pour l’homme, se conformer à la nature ne signifie pas se conformer à l’animal. L’animal n’est exemplaire qu’en tant qu’il réalise pleinement ce devoir que la raison dicte à l’homme : se conformer à sa nature. Cette nature de l’homme est une théologie en ce sens qu’elle une nature révélée ; elle n’est pas à chercher dans l’environnement naturel. Ce sont les théologiens qui nous la livrent et non la contemplation des mœurs animales. Au mieux, les animaux sont là, comme un repère pour l’homme : ils lui montrent sans pudeur ce que sa sexualité – et sa nature – ne sont pas. Mais là encore, cette nature animale n’est pas « naturelle » au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Cette nature résulte bien souvent d’une humanisation de leurs comportements. Humanisation du comportement animal et naturalisation du comportement humain rapprochent l’homme de l’animal mais pour mieux les différencier, dans une perspective toujours anthropocentrée.

1  Lettre à Philagrius VII, 14, 5-7, cité par P. Courcelle, Connais-toi toi-même, de Socrate à s. Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1974, p. 188-189.
2  Augustin, La Cité de Dieu, VIII, 15.
3  Thomas d’Aquin, Summa theologica, III-II, 2, 656.
4  « Le mouvement des organes génitaux n’est pas soumis à l’empire de la raison, comme c’est le cas pour le mouvement des autres membres extérieurs. », Somme théologique, II-II, Q. 151, a 4, rép. ; « Parmi les vices d’intempérance, ceux qui méritent principalement la honte sont les vices sexuels. Parce que les organes génitaux n’obéissent pas, et parce que la raison se trouve absorbée au maxi-mum. », Somme théologique, II-II, Q. 151, a 4, sol. 3.
5  « Il est ainsi tout à fait étonnant que la libido refuse obéissance [aussi] à la volonté d’engendrer », Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 16.
6  La Cité de Dieu, XIV, 23.
7  La Cité de Dieu, XIV, 16.
8  Somme théologique, II-II, Q. 15, a 3.
9  Moral. XXXI, 45 (PL 76, 621).
10  Viaticum, livre VI.
11  Pour agir sans péché et avoir des enfants, le « saint homme » endure le plaisir, « de même que quelqu’un peut manger du miel pour se nourrir et supporter la douceur du miel ».
12  Somme théologique, I-II, Q. 33, a 3.
13  Thomas d’Aquin, cité par J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, p. 117.
14  P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The development of a sexual code, 550-1150, Toronto - Bufalo - Londres, University of Toronto Press, 1984, p. 45.
15  Dans le pénitentiel de Colombanus (c. 590), les peines prévues pour la masturbation et pour la bestialité sont les mêmes : une pénitence de six mois à un an en fonction du statut marital du pécheur (éd. L. Bieler, The Irish Penitentials : Scriptores Latini Hiberniae, vol. 5, Dublin, 1963, 103), quand la sodomie était condamnée de dix ans de pénitence. Il faut attendre le XIIIe siècle pour que la bestialité soit considérée, par les scolastiques, comme le pire péché sexuel. La condamnation des rapports bes-tiaux culmine chez Thomas de Chobham : l’homme ou la femme coupable est astreint à une pénitence de quinze ans (vingt si il est marié) et doit vivre pieds nus, ne jamais entrer dans une église, ne plus manger de viande, ni de poisson, ni boire d’alcool ; l’animal doit être tué, brûlé et enterré afin d’effacer la transgression des mémoires (Summa confessorum, éd. Broomfield, Paris, 1968, p. 402-403).
16  Ambroise, In Luc. (CSEL 14, 4, p. 28) (Roy n. 51) : « Et quid mirum de hominibus, si pecudes quoque muto quodam opere loquuntur generandi sibi studium, non desiderium coeundi ? »
17  Cl. ROSSET, « Le miroir animal », Critique (L’animalité), 1978, p. 375-376.
18  Hierapigra Galeni, éd. C. Vieillard, Paris, 1908, p. 261-262.
19  Cf. Contre Julien.
20  La Cité de Dieu, Livre XIV, 20, L’impudeur des cyniques.
21  J’évoque ici la nomination des animaux par Adam, cf. à ce propos la contribution de Pierre-Olivier Dittmar.
22  Quaestiones super de animalibus, éd. E. Filthaut, I, Q. 13.
23  Jérôme, Adv. Jovinianum (PL 23, 281).
24  Dans IV Sententiarum, dist. XXXI, G, art. 24.
25  Dans Canon, III, 20, I, c. 6.